terça-feira, 30 de março de 2010

EMOÇÃO ESTÉTICA E FORMA SIGNIFICANTE



Clive Bell
O ponto de partida para todos os sistemas da estética tem de ser a experiência pessoal de uma emoção peculiar. Aos objectos que provocam tal emoção chamamos obras de arte. Qualquer pessoa sensível concorda que há uma emoção peculiar provocada pelas obras de arte. Não quero dizer, claro, que todas as obras de arte provocam a mesma emoção. Pelo contrário, cada obra de arte produz uma diferente emoção. Mas todas essas emoções são reconhecivelmente do mesmo tipo; de qualquer maneira, esta é, até agora, a melhor opinião. Que existe um tipo particular de emoção provocado por obras de arte visual e que essa emoção é provocada por todos os tipos de arte visual, por pinturas, esculturas, edifícios, peças de cerâmica, gravuras, têxteis, etc., etc., não é disputado, penso eu, por ninguém capaz de a sentir. Esta emoção é chamada emoção estética, e se pudermos descobrir alguma qualidade comum e peculiar a todos os objectos que a provocam, teremos resolvido o que considero ser o problema central da estética. Teremos descoberto a qualidade essencial numa obra de arte, a qualidade que distingue as obras de arte de outras classes de objectos.
Pois, ou todas as obras de arte visual têm alguma qualidade comum, ou quando falamos de "obras de arte" estamos a desconversar. Cada pessoa fala de "arte", fazendo uma classificação mental pela qual distingue a classe das "obras de arte" de todas as outras classes. Qual é a justificação para essa classificação? Qual é a qualidade comum e peculiar a todos os membros dessa classe? Seja ela qual for, não há dúvida que se encontra muitas vezes acompanhada por outras qualidades; mas estas são casuais — aquela é essencial. Tem de haver uma qualquer qualidade sem a qual uma obra de arte não existe; na posse da qual nenhuma obra é, no mínimo, destituída de valor. Que qualidade é essa? Que qualidade é partilhada por todos os objectos que provocam as nossas emoções estéticas? Que qualidade é comum à Santa Sofia e às janelas de Chartres, à escultura mexicana, a uma tijela persa, aos tapetes chineses, aos frescos de Giotto em Pádua, e às obras-primas de Poussin, Piero della Francesca e Cézanne? Só uma resposta parece possível — forma significante. Em cada uma, linhas e cores combinadas de uma maneira particular, certas formas e relações de formas, estimulam as nossas emoções estéticas. Estas relações e combinações de linhas e cores, estas formas esteticamente tocantes, chamo-as "Forma Significante"; e a "Forma Significante" é a tal qualidade comum a todas as obras de arte visual.
A hipótese segundo a qual a forma significante é a qualidade essencial de uma obra de arte tem ao menos o mérito negado a muitas outras mais famosas e impressivas — ajuda a explicar as coisas. Todos nós conhecemos quadros que nos interessam e despertam a nossa admiração, mas não nos tocam como obras de arte. A esta classe pertence aquilo a que chamo "Pintura Descritiva" — isto é, pintura em que as formas não são usadas como objectos de emoção, mas como meios de sugerir emoção ou veicular informação. Retratos de valor psicológico ou histórico, obras topográficas, quadros que contam histórias e sugerem situações, ilustrações de todos os tipos, pertencem a esta classe. Que todos nós reconhecemos a distinção é evidente, pois quem não disse já que tal e tal desenho era excelente como ilustração, mas sem valor como obra de arte? Claro que muitos quadros descritivos possuem, entre outras qualidades, significado formal, e são assim obras de arte: mas muitos outros não. Eles interessam-nos; podem tocar-nos também de uma centena de maneiras diferentes, mas não nos tocam esteticamente. De acordo com a minha hipótese não são obras de arte. Deixam intocadas as nossas emoções estéticas porque não são as suas formas mas as ideias ou informação sugeridas ou veiculadas pelas suas formas a afectar-nos. [...]
Que ninguém pense que a representação é má em si; uma forma realista pode ser tão significante, enquanto parte do desenho, como uma forma abstracta. Mas se uma forma representativa tem valor, é como forma, não como representação. O elemento representativo numa obra de arte pode ou não ser prejudicial; é sempre irrelevante. Pois, para apreciar uma obra de arte não precisamos de nos fazer acompanhar de nada da nossa vida, nem de nenhum conhecimento das suas ideias e ocupações, nem de qualquer familiaridade com as suas emoções. A arte transporta-nos do mundo da actividade humana para o mundo da exaltação estética. Por um momento somos afastados dos interesses humanos; as nossas previsões e recordações são aprisionadas; somos elevados acima da corrente da vida.
Clive Bell
Tradução de Aires Almeida
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar -10º Ano - Didáctica Editora

segunda-feira, 29 de março de 2010

O GOSTO E A BELEZA



Carmo D'Orey
As teorias baseadas na subjectividade do gosto

1. Algumas explicações caracterizam-se por definir as noções de "bom" (esteticamente) e de "valor estético" em termos dos estados psicológicos dos sujeitos. [...] Daí que o valor estético não seja uma qualidade perceptível nos objectos, como a cor ou a dimensão, mas sim uma relação que consiste no facto de alguém tomar uma atitude determinada a respeito deles. A tarefa da avaliação da arte reduz-se inteiramente à manifestação dos nossos gostos e preferências a respeito das obras de arte.
A forma mais simples e mais divulgada deste ponto de vista é o subjectivismo pessoal, para o qual "bom" é definido em termos de uma referência directa ou indirecta ao emissor. "X é esteticamente bom" ou "X tem valor estético" significa "Eu gosto de X". Há no entanto tantas formas de subjectivismo quantas as formas de classificar pessoas. Por exemplo, "X é esteticamente bom" significa "Todos os indivíduos da espécie humana gostam de X" ou "Os mais conceituados críticos de arte gostam de X". Mas como o subjectivismo pessoal é o mais vulgarizado, limitar-nos-emos a ele.
O subjectivismo tem uma certa plausibilidade, dado que há efectivamente uma relação frequente, embora não necessária [...], entre as qualidades que reconhecemos a um objecto e e o facto de gostarmos dele e, a ser correcto, teria algumas vantagens manifestas. [...] Permitiria explicar um fenómeno embaraçoso para as teorias filosóficas do valor que é a variabilidade, de época para época, do que é considerado esteticamente bom. Se o subjectivismo tem razão, este fenómeno é facilmente explicável, uma vez que é admitido que os gostos estão sujeitos a amplas variações.2. Tem sido frequentemente observado que, do ponto de vista lógico, as teorias baseadas na subjectividade trazem como consequência que as discussões críticas não têm significado. Se dois críticos discordam acerca do valor de uma pintura, [...] esse desacordo não diz realmente respeito às propriedades da pintura, mas sim aos diferentes gostos dos críticos. O que diz que é boa diz efectivamente que gosta dela e o que diz que é má diz apenas que não gosta dela. Como as duas afirmações podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, não há de facto desacordo e, uma vez que os gostos não se discutem, a disputa não tem sentido. O único argumento que B poderia usar para refutar o juízo estético de A seria o de mostrar que A estava enganado, ou de que mentia [...]. Na prática é raro que os críticos subscrevam esta versão extrema de subjectivismo.
[Mas] esta consequência conduz à principal objecção que tem sido colocada às teorias baseadas na subjectividade e que decorre da prática efectiva da linguagem crítica. [...]
As teorias da beleza1. Ao contrário das teorias subjectivistas e emotivistas, a definição de valor estético das teorias da beleza é uma definição objectiva, isto é, não faz referência às atitudes psicológicas dos seres humanos. É de inspiração platónica e supõe que as avaliações críticas são absolutas, ou seja, verdadeiras independentemente destas atitudes. [...]
Segundo o ponto de vista destas teorias, as obras de arte além de possuírem propriedades empíricas, tais como as cores, os sons ou as formas, possuem uma propriedade não empírica à qual nos referimos com o termo "beleza". A tese central dos platonistas é a de que o valor estético consiste na posse da beleza e que o grau de valor estético depende da intensidade desta propriedade. O valor estético é, assim, definido como valor que um objecto tem devido à sua beleza. [...]2. A primeira e mais óbvia dificuldade destas teorias é a de que a beleza é uma noção vaga. Se a usarmos num sentido estrito, obviamente algumas grandes obras de arte não são belas: os Goyas do período sombrio ou dos Desastres da Guerra, obras de Picasso e de Francis Bacon. A beleza não é, então, uma característica necessária da boa arte e não pode ser o único critério de valor. Se usamos a noção num sentido amplo, então temos de admitir que na arte, o feio pode ser belo, mas neste caso "beleza" é apenas um outro nome para o conceito de "valor estético".
3. Em terceiro lugar, as teorias da beleza não podem explicar a discussão crítica. Aparentemente a sua vantagem seria o facto de, em princípio, nos oferecerem uma forma objectiva para analisarmos o valor das obras de arte. Uma vez que a beleza é uma propriedade objectiva das obras de arte, se há desacordo apenas uma das partes em litígio tem razão, porque uma obra de arte tem de ter ou não ter a propriedade da beleza. [...] Ora, não é possível dar razões para mostar que um objecto é belo. Vejamos porquê.
Grande parte dos platonistas aceita que a beleza depende de propriedades empíricas dos objectos, dos seus elementos e das relações entre esses elementos. Tem, por isso, cabimento averiguar se existem condições perceptuais que determinem que um objecto possui a propriedade da beleza, ou seja, se existem quaisquer condições que sejam necessárias e suficientes para que um objecto seja belo. A resposta é negativa. [...] Não há qualquer propriedade empírica que seja comum a todas as coisas belas. Uma obra de arte é bela porque é delicada e luminosa, outra porque é forte e sombria. Sendo assim, como não há nada que esteja necessariamente correlacionado com a beleza, a capacidade de intuir a beleza é sempre indispensável para saber se uma obra de arte é bela e, por isso, uma pessoa que não tem essa capacidade não dispõe de quaisquer meios para saber se uma determinada obra de arte tem valor estético. Este torna-se um mistério ao qual apenas uns poucos têm acesso. Segue-se daqui que, de acordo com o platonismo, dar razões para justificar uma avaliação é uma actividade sem significado e que a solução dos diferendos pela discussão crítica das propriedades perceptíveis das obras de arte é impossível.
Carmo D'Orey, A Exemplificação na Arte, pp. 567–584.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

domingo, 28 de março de 2010

ACÇÃO E ATITUDE



Nelson Goodman
Uma tradição persistente retrata a atitude estética como uma contemplação passiva do imediatamente dado, uma apreensão directa do que é apresentado, não contaminada por qualquer conceptualização, isolada de todos os ecos do passado e de todas as ameaças e promessas do futuro, dispensada de todos os afazeres. Através de ritos de descomprometimento e desinterpretação purificadores vamos procurar uma visão do mundo prístina, imaculada. Dificilmente preciso enumerar os defeitos filosóficos e absurdos estéticos de uma perspectiva destas até alguém ir ao ponto de defender seriamente que a atitude estética apropriada perante um poema equivale a olhar fixamente para a página impressa sem a ler.
Defendi, pelo contrário, que temos de ler a pintura tão bem quanto o poema, e que a experiência estética é dinâmica e não estática. Envolve a discriminação delicada e o discernimento de relações subtis, a identificação de sistemas de símbolos e de caracteres nesses sistemas e o que estes caracteres denotam e exemplificam, interpretar obras e reorganizar o mundo em termos das obras e as obras em termos do mundo. Grande parte da nossa experiência e muitas das nossas competências são chamadas a intervir e podem ver-se transformadas pelo encontro. A "atitude" estética é agitada, inquisitiva, experimentadora — é menos atitude do que acção: criação e recriação.
O que distingue, contudo, tal actividade estética de outros comportamentos inteligentes como a percepção, a conduta corrente e a investigação científica? Uma resposta imediata é que o estético não se dirige a qualquer fim prático, não se ocupando da autodefesa ou da conquista, da aquisição de bens primários ou de luxos, da previsão e do controlo da natureza. Mas se a atitude estética repudia fins práticos, dificilmente a ausência de fins é, mesmo assim, suficiente. A atitude estética é inquisitiva, contrastando com o aquisitivo e a autoprotecção, mas nem toda a investigação que não seja prática é estética. Pensar que a ciência é em última análise motivada por fins práticos, avaliada e justificada por pontes, bombas e o controlo da natureza, é confundir ciência com tecnologia. A ciência procura o conhecimento sem atender a consequências práticas, ocupando-se da previsão enquanto teste da verdade e não enquanto guia do comportamento. A investigação desinteressada compreende simultaneamente a experiência científica e a estética.
Tenta-se muitas vezes distinguir o estético em termos de prazer imediato; mas esta ideia levanta e multiplica problemas. É evidente que a pura quantidade ou intensidade de prazer não pode ser o critério. Não é de forma alguma claro que uma imagem ou poema dá mais prazer do que uma demonstração; e algumas actividades humanas que não têm relação com estas dão suficientemente mais prazer para tornar insignificantes quaisquer diferenças em quantidade ou grau entre vários tipos de investigação. A afirmação de que o prazer estético é de uma qualidade diferente e superior é a esta hora uma escapatória demasiado transparente para ser levada a sério. A inevitável sugestão seguinte — que a experiência estética não se distingue de maneira alguma pelo prazer mas por uma emoção estética especial — pode ser deitada no cesto dos papéis das explicações do tipo das "virtudes dormitivas".

Nelson Goodman, Linguagens da Arte, 1968, trad. de Vítor Moura et at., pp. 255–257.
Retirado de Textos de Apoio ao manual A Arte de Pensar, 10ºAno -Didáctica Editora

quinta-feira, 25 de março de 2010

A ATITUDE ESTÉTICA


John Hospers
1. Atitudes
A atitude estética, ou a «forma estética de contemplar o mundo», é geralmente contraposta à atitude prática, na qual só interessa a utilidade do objecto em questão. O verdadeiro negociante de terrenos que contempla uma paisagem só a pensar no possível valor monetário do que vê não está a contemplar esteticamente a paisagem. Para a contemplar dessa maneira teria de «a observar por observar», sem qualquer outra intenção — teria de saborear a experiência de observar a própria paisagem, tomando atenção aos seus detalhes, em vez de utilizar o objecto observado como um meio para atingir um certo fim.
A atitude estética distingue-se também da atitude cognitiva. Os estudantes familiarizados com a história da arquitectura são capazes de identificar rapidamente um edifício ou umas ruínas no que diz respeito à sua época de construção e lugar de origem, ou ao seu estilo e a outros aspectos visuais. Contemplam o edifício sobretudo para aumentar os seus conhecimentos, e não para enriquecer a sua experiência perceptiva. Este tipo de habilidade pode ser útil e importante, mas não está necessariamente correlacionado com a capacidade de desfrutar a própria experiência da contemplação do edifício. A capacidade analítica pode eventualmente melhorar a experiência estética, mas pode também inibi-la. Quem se interessa por arte devido a um objectivo profissional ou técnico está particularmente sujeito a afastar-se da contemplação estética. Isto conduz-nos directamente a outra distinção.
A forma estética de observar é também diferente da forma personalizada de o fazer, na qual o observador, em vez de contemplar o objecto estético para captar o que este lhe oferece, considera antes a relação desse objecto consigo próprio. Quem não dá atenção a uma obra musical, usando-a apenas como estímulo para uma fantasia pessoal, acaba por não estar a ouvir esteticamente, mesmo que pareça o contrário.
Disto segue-se que muitos tipos de respostas aos objectos, incluindo às obras de arte, ficam à margem do campo da estética. O orgulho de possuir uma obra de arte, por exemplo, pode interferir na resposta estética. A pessoa que reage com entusiasmo perante os seus convidados ao ouvir uma sinfonia no seu próprio equipamento estereofónico, mas que não reage à interpretação da mesma sinfonia quando a ouve através de um equipamento idêntico na casa do seu vizinho, não está a ter uma resposta estética. O antiquário ou o director de museu — que ao escolher uma obra de arte tem que ter presentes o seu valor histórico, fama e época — pode sentir-se parcialmente influenciado pela apreciação do valor estético, mas a sua atenção desvia-se necessariamente para factores não estéticos. Do mesmo modo, se uma pessoa aprecia uma peça de teatro ou um romance porque espera encontrar informações relativas à época e ao lugar em que a obra foi escrita, está a substituir o interesse pela experiência estética pelo interesse em adquirir conhecimentos. Se uma pessoa aprecia favoravelmente uma determinada obra de arte por esta ser moralmente edificante ou por «defender uma causa justa», está a confundir a atitude moral com a estética, o que também ocorre se a condenar por motivos morais e não conseguir separar essa censura da apreciação estética.

Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

terça-feira, 23 de março de 2010

O PROBLEMA DA JUSTIFICAÇÃO DO ESTADO


Jean Hampton
Universidade do Arizona
Pensa por momentos na tua própria sujeição política. Estás continuamente a ser sujeito a regras de que não és o autor — designadas por "leis" — que te governam não apenas a ti mas aos outros, que impõe, por exemplo, a velocidade a que deves andar na auto-estrada, o comportamento que deves ter em público, que tipo de acções para com os outros são permissíveis, que objectos contam como "teus" ou "deles", e assim sucessivamente. Estas regras são impostas por determinadas pessoas que seguem as directivas daqueles que as criaram definindo também punições para o caso de não serem cumpridas. Sabes ainda que se não obedeceres a estas regras, é bastante provável que sofras consequências indesejáveis, que podem ir de pequenas multas à prisão e até (em certas sociedades) à morte.
A sensação que tens quando és governado é a de que não és subjugado nem coagido. Se não aprovamos que um homem aponte uma arma à tua cabeça e que exige que lhe dês o teu dinheiro, então por que havemos de aprovar que qualquer grupo ameace recorrer a multas, ou à prisão, ou à pena de morte para que te comportes de uma certa forma, ou para que lhe dês o teu dinheiro (a que chamam "impostos") ou para que lutes em guerras que eles provocaram? Será esta sujeição realmente permissível de um ponto de vista moral, especialmente porque os seres humanos precisam de liberdade para se aperfeiçoarem?
Para responder a esta questão é necessário pensar sobre a diferença daquilo que intuitivamente nos aparece como "boas" ou "más" formas de controle. O controle de um pai sobre o seu filho de dois anos é normalmente visto não só como permissível mas como moralmente necessário. O controle exercido por um homem armado sobre a vítima que raptou é normalmente visto como altamente censurável. Este tipo de controle é considerado moralmente injustificado — representa a violação dos "direitos" da pessoa coagida. O outro é visto como moralmente justificado porque não é apenas consistente com os direitos da criança, como até os torna possíveis. Mas o que distingue então entre formas correctas e incorrectas de controle sobre os seres humanos? E se o controle político é fundamentalmente diferente do controle dos pais por que razão deve contar como um exemplo de "bom" controle em vez de "mau" controle?
Dizemos intuitivamente que as boas formas de controle derivam de um certo tipo de autoridade que o controlador correctamente exerce sobre a pessoa que controla. Podemos estar a falar da autoridade do pai sobre a criança ou da autoridade do professor sobre os estudantes na sala de aula ou da autoridade do sacerdote sobre os membros da sua congregação. Podemos dizer que o controle correcto de uma pessoa sobre outras em certas áreas decorre da autoridade dessas pessoas nessas áreas. Mas de onde vem essa autoridade? Será que os governantes numa sociedade política a têm? E se a têm, que tipo de autoridade será?
O que quer que seja, não é o mesmo que o poder (absoluto). A autoridade decorre da legitimidade que se possui para governar, e o simples poder não garante esta legitimidade. Há uma máxima bastante popular entre os tiranos que diz "o poder faz o direito". […] Mas a maior parte das pessoas, particularmente aquelas que sofreram o infortúnio de estar sujeitas ao poder dos tiranos, condenaram e rejeitaram esta máxima, afirmando que há uma diferença imensa entre um governante que tem autoridade para governar e um poderoso barão corrupto que, com os seus capangas, controla as pessoas através do medo e do terror de uma forma que eles desprezam. Diz-se que os governantes têm não apenas o poder para fazer leis e para as fazer cumprir, mas a legitimidade para o fazer. E quando o fazem, diz-se que têm autoridade política.
Relacionada com esta legitimidade está a obrigação de as pessoas obedecerem à autoridade do governante. Se sou súbdito de um governo ao qual reconheço autoridade, então não devo apenas obedecer ao estado porque receio ser sancionado se não o fizer e receio ser apanhado, mas também (e mais fundamentalmente) porque acredito que o devo fazer: "Devo fazer isto porque é a lei", penso para mim. E sendo uma lei coloca-me sob uma obrigação, independentemente do seu conteúdo ou directiva. Não posso odiar ou gostar do que me mandam fazer, pois desde que essa ordem derive de uma autoridade política legítima, acredito que tenho a obrigação de a cumprir. Essa obrigação suplanta todo o tipo de razões que eu possa ter contra a obediência a ordens directas (ainda que possamos pensar que não suplanta todas as razões — por exemplo, pode não suplantar as razões baseadas em certos princípios morais que possam parecer mais importantes do que a obrigação política, como afirmam os defensores da desobediência civil).
Em síntese, podemos definir a autoridade política seguindo a sugestão de um filósofo recente, a saber:
A pessoa X tem autoridade política sobre a pessoa Y se, e só se, do facto X de exigir que Y realize um dada acção p dá a Y uma razão para fazer p, independentemente do que p seja, em que esta razão supera todas (ou quase todas) as razões que Y possa ter para não realizar p. [Joseph Raz, The Authority of Law, 1979]
Mas de onde deriva esta autoridade? Responder a esta questão implica compreender o tipo de autoridade que têm os governantes. Seguramente têm autoridade para fazer leis e para as fazer cumprir, mas em que áreas podem estas leis vigorar? Podem vigorar em todas as dimensões da vida humana? Ou há limites e constrangimentos quanto à amplitude do controle que têm sobre nós? E será que essa autoridade está sujeita a algum tipo de constrangimento moral? Quer dizer, devem as regras que criaram ter um (certo) conteúdo moral para que possam ser consideradas legítimas por nós? Ou estamos sujeitos a essas regras independentemente do seu conteúdo apenas em virtude de terem emanado de pessoas que têm autoridade sobre nós? Historicamente, os filósofos políticos dividiram-se quanto às respostas a estas questões: […] alguns, como Thomas Hobbes no Leviatã (1651) defenderam que a autoridade política é ilimitada na sua aplicação (alargando-se a todas os domínios da vida humana) e substancialmente não limitada. Outros, como John Locke em Dois Tratados sobre o Governo (1689), defenderam que a autoridade política é consideravelmente limitada — no conteúdo e na aplicação. No entanto, independentemente do modo como se gera esta controvérsia, note-se que mesmo o mais ardente defensor da ideia de que a autoridade política é limitada deve ainda assim aceitar que é um tipo substancial de autoridade, que envolve, entre outras coisas, autoridade sobre a vida e a morte daqueles que lhe estão sujeitos. Este poder é óbvio no contexto da punição, mas mesmo em sociedades que baniram a pena de morte, o controle do estado sobre a vida expressa-se no seu direito para conduzir a guerra e no seu direito para usar diversos meios mortais para perseguir aqueles que infringem as leis. Se a autoridade política envolve tanto controle, como pode ser legítima?
Alguns pensadores, conhecidos como "anarquistas", concluíram que isto não é defensável e criticaram os filósofos que tomaram como segura a ideia de que a dominação política é uma forma de dominação especial moralmente justificada. Estes anarquistas insistiram que a única forma de associação humana moralmente defensável é aquela em que nenhumas pessoas ou instituições dão ordens suportadas pelo uso da força.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano -Didáctica Editora

sexta-feira, 19 de março de 2010

JUSTIÇA DISTRIBUTIVA


Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA
Como devem ser distribuídos os bens numa sociedade? […] Serão consideradas aqui três perspectivas — primeiro o utilitarismo, e depois as perspectivas não consequencialistas de John Rawls e Robert Nozick.
O utilitarismo clássico diz que deves maximizar o prazer em detrimento da dor. Se a nossa acção maximiza o bem, não importa se a distribuição do bem é igual ou desigual. Logo, o utilitarismo justifica em princípio um grande fosso entre ricos e pobres.
Todavia, os utilitaristas afirmam que na prática a sua perspectiva prefere uma distribuição mais igual. Considera uma pequena sociedade de ilhéus constituída por duas famílias. A família rica ganha 100 000 euros por ano e tem bens em abundância; a família pobre ganha 5 000 e confronta-se com a possibilidade de passar fome. Supõe que 2 500 euros da família rica vão para a família pobre. A família pobre beneficiaria enormemente, e a família rica dificilmente sentiria a falta desse dinheiro. A razão para isto é a diminuição da utilidade marginal do dinheiro; à medida que enriquecemos, cada euro extra faz menos diferença no nosso bem-estar. Passar de 100 000 euros para 97 500 não faz diferença, mas passar de 5 000 para 7 500 euros faz uma grande diferença. Assim, argumentam os utilitaristas, uma certa quantidade de riqueza tende a produzir mais felicidade total se for repartida mais imparcialmente. A nossa sociedade de ilhéus provavelmente maximizaria a sua felicidade total se ambas as famílias partilhassem igualitariamente a riqueza.
Apesar de parecer sensato, os não consequencialistas têm dúvidas em relação a isto. Se uma família retira mais prazer do que outra de uma certa quantidade de dinheiro, deveria por isso ter mais dinheiro (uma vez que isto maximizaria o prazer total)? Será isso justo? E mesmo que o utilitarismo conduza a juízos correctos sobre a igualdade, será que o faz pelas razões certas? É a igualdade boa, não em si, mas meramente porque produz o maior total de felicidade?
John Rawls propôs uma influente abordagem não consequencialista à justiça. Como podemos decidir o que é justo? Rawls sugere que a pergunta a fazer é esta: que regras mereceriam o nosso acordo em certas condições hipotéticas (a posição original)? Imagina que somos livres, lúcidos e conhecemos todos os factos relevantes — mas não conhecemos o nosso lugar na sociedade (se somos ricos ou pobres, negros ou brancos, de sexo feminino ou masculino). A limitação do conhecimento tem o objectivo de assegurar a imparcialidade. Por exemplo, se não sabemos qual é a nossa raça, não podemos manipular as regras para favorecer uma raça e prejudicar outras. As regras de justiça são as regras que mereceriam o nosso acordo nestas condições de imparcialidade.
Que regras mereceriam o nosso acordo na posição original? Rawls argumenta que escolheríamos estes dois princípios básicos de justiça (e cuja formulação simplifiquei):
Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a maior liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.
Princípio da diferença: A sociedade deve promover uma distribuição igual de riqueza, excepto se as desigualdades servirem como incentivo para benefício de todos (incluindo os menos favorecidos) e estiverem abertas a todos numa base igual.
O princípio da liberdade igual assegura coisas como liberdade de religião e liberdade de expressão. Rawls diz que tais direitos não podem ser violados a favor da utilidade social. O princípio da diferença é acerca da distribuição de riqueza. Na posição original poderíamos sentir-nos atraídos pela perspectiva igualitária segundo a qual todos deveriam ter exactamente a mesma riqueza. Mas desse modo a sociedade estagnaria, uma vez que as pessoas teriam poucos incentivos para fazerem coisas difíceis (como tornarem-se médicos ou inventores) que acabam por beneficiar todas as pessoas. Por isso, preferiríamos uma regra que permite incentivos.
De uma maneira geral, todos teriam a mesma riqueza numa sociedade rawlsiana — excepto para desigualdades (como pagar mais a médicos) que são justificadas como incentivos que acabam por beneficiar todas as pessoas, e que estão abertas a todos numa base igual.
Robert Nozick é o crítico mais duro do princípio da diferença de Rawls. A perspectiva que propõe é a da titularidade das posses justas. Esta perspectiva diz que tudo o que ganhas honestamente através do teu esforço e de acordos justos é teu. Se alguém ganhou legitimamente o que tem, então a distribuição que daí resulta é justa — independentemente de poder ser desigual. Ainda que outros tenham muito menos, ninguém tem o direito de se apropriar das tuas posses. Esquemas (como taxas diferenciadas de impostos) que forçam a redistribuição de riqueza são errados porque violam o teu direito à propriedade. Roubam o que é teu para dar a outros.
Quanto devem ganhar os médicos? Segundo Nozick, devem ganhar seja o que for que ganhem legitimamente. Numa sociedade podem ganhar praticamente o mesmo que qualquer outra pessoa; noutra, podem ganhar grandes somas de dinheiro. Nos dois casos, são titulares do que ganham — e qualquer esquema que lhes retire os seus ganhos para ajudar outros é injusto.
Que perspectiva devemos preferir, a de Rawls ou a de Nozick? Se apelarmos a intuições morais, ficaremos num impasse; as intuições liberais estão de acordo com Rawls, enquanto as intuições libertárias estão de acordo com Nozick. Contudo, eu afirmaria que a consistência racional favorece algo de parecido com a perspectiva de Rawls. Imagina uma sociedade organizada segundo a concepção de mercado livre de Nozick e na qual, depois de várias gerações, há um grande fosso entre ricos e pobres. Aqueles que nasceram numa família rica são ricos, e aqueles que nasceram numa família pobre sujeitam-se a uma pobreza que não podem vencer. Imagina que tu e a tua família sofrem desta pobreza. Se estiveres nesta situação, poderás desejar que os princípios de Nozick sejam seguidos?
Tradução de Faustino Vaz
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 1oº Ano- Didáctica Editora

quarta-feira, 17 de março de 2010

A TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS v


Objecções

A teoria de Rawls não compensa as desigualdades naturais
A concepção comum de igualdade de oportunidades não limita a influência dos talentos naturais. Rawls tenta resolver essa falha através do princípio da diferença. Assim, os mais talentosos não merecem ter um rendimento maior e só o têm se com isso beneficiarem os menos favorecidos. Mas talvez Rawls não tenha resolvido o problema. Talvez a sua teoria da justiça deixe ainda demasiado espaço para a influência das desigualdades naturais. E nesse caso o destino das pessoas continua a ser influenciado por factores arbitrários.
Rawls define os menos favorecidos como aqueles que têm menos bens sociais primários. Imagina agora duas pessoas na mesma posição inicial de igualdade: têm as mesmas liberdades, recursos e oportunidades. Uma das pessoas tem o azar de contrair uma doença grave, crónica e incapacitante. Esta desvantagem natural implica custos na ordem dos 200 euros por mês para medicação e equipamentos. O que oferece a teoria de Rawls a esta pessoa? Como esta pessoa tem os mesmos bens sociais que a outra e os menos favorecidos são definidos em termos de bens sociais primários, a teoria de Rawls não prevê a possibilidade de a compensar. Sobre as desigualdades naturais, apenas é dito que os mais agraciados em talentos pela natureza podem ter um rendimento maior se com isso beneficiarem os menos favorecidos.
O princípio da diferença assegura os mesmos bens sociais primários a esta pessoa doente, mas não remove os encargos causados, não pelas suas escolhas, mas pela circunstância de ter contraído uma doença grave, crónica e incapacitante. A crítica à concepção dominante de igualdade de oportunidades devia ter levado Rawls ao princípio de que as desigualdades naturais, tal como as sociais, devem ser compensadas. Não se vê justificação para tratar as limitações naturais de maneira diferente das sociais. Logo, as desvantagens naturais devem ser compensadas (equipamento, transportes, medicina e formação profissional subsidiadas). A teoria de Rawls enfrenta a objecção de não reconhecer como desejável a tentativa de compensação destas desvantagens.

A teoria de Rawls leva a que certas escolhas subsidiem injustamente outras
A intuição que está por detrás da objecção anterior diz-te que não é justo responsabilizar as pessoas pelas circunstâncias em que por acaso se encontram: um deficiente não é responsável pela sua deficiência e um doente crónico pela sua doença crónica. O outro lado da mesma intuição diz-te agora que não é justo desresponsabilizar as pessoas pelas suas escolhas. Mais uma vez, o recurso a um exemplo pode ajudar-te a compreender melhor o que está em jogo.
Imagina duas pessoas que trabalham na mesma empresa de electrodomésticos. Têm, por isso, os mesmos recursos económicos. Mas também têm em comum os mesmos talentos naturais e antecedentes sociais. Uma delas é apaixonada por futebol e gasta uma parte razoável do seu rendimento nas deslocações permanentes que faz para apoiar o seu clube. Somadas as outras despesas inevitáveis de uma família, nada sobra. Por vezes esta família tem de recorrer a apoio social do estado. A outra resolveu estudar sistemas eléctricos depois do expediente normal de trabalho. Após um período de estudo, compra o equipamento necessário e resolve vender os seus serviços de electricista das seis da tarde às nove da noite. Com muitas horas de trabalho, esforço e competência, duplica o rendimento inicial. O princípio da diferença diz que as desigualdades de rendimento são permitidas se beneficiarem os menos favorecidos. Que consequência tem a sua aplicação a este caso? A consequência de fazer o apaixonado por futebol beneficiar do rendimento do electricista esforçado.
Isto viola a tua intuição de justiça. Parece obviamente justo compensar custos não escolhidos (doenças, deficiências, etc.), mas é obviamente injusto compensar custos escolhidos. E é isso o que acontece neste caso; o princípio da diferença leva a que o electricista esforçado pague do seu bolso a escolha que faz e ainda subsidie a escolha do apaixonado por futebol. Corrói assim a igualdade em vez de a promover: cada um tem o estilo de vida que prefere, mas um vê o seu rendimento aumentado e o outro vê o seu rendimento diminuído através dos impostos com que subsidia o outro. Rawls afirma que a sua teoria da justiça tem a preocupação de regular as injustiças que resultam das circunstâncias, e não das escolhas. Mas porque não faz a distinção entre desigualdades escolhidas e desigualdades não escolhidas, o princípio da diferença viola a tua intuição de que é justo que cada um seja responsável pelos custos das suas escolhas. A não ser assim, que sentido fazem ainda o esforço e a ambição das nossas escolhas pessoais?
As duas objecções precedentes foram apresentadas pelo filósofo Ronald Dworkin. Dada a sua importância central, Dworkin formulou uma teoria que visa explicitamente dar-lhes resposta.

A objecção do jogador de basquetebol
Esta objecção foi apresentada pelo filósofo Robert Nozick. Ao contrário das duas objecções anteriores, não procura melhorar o princípio da diferença de maneira a que respeite cabalmente as nossas intuições morais de igualdade e justiça. O objectivo de Nozick é antes derrubar o princípio da diferença e fazer assentar em bases sólidas o seu princípio da transferência — tudo o que é legitimamente adquirido pode ser livremente transferido. Para isso, formula o contra-exemplo que é a seguir submetido à tua avaliação.
Wilt Chamberlain é um jogador de basquetebol em alta. A sociedade em que vive distribui a riqueza segundo o princípio da diferença ou segundo o princípio "a cada um segundo as suas necessidades", ou então segundo o princípio que achares mais correcto — escolhe o princípio que quiseres. A esta distribuição de riqueza vamos chamar D1. Depois de várias propostas, Wilt Chamberlain decide assinar o seguinte contrato com uma equipa: nos jogos em casa, recebe 25 cêntimos por cada bilhete de entrada. A emoção é grande. Todos o querem ver jogar. Chamberlain joga muito bem. Vale a pena pagar o bilhete. A época termina e 1 milhão de pessoas viu os jogos. Chamberlain ganhou 250 000 euros. O rendimento obtido é bem maior que o rendimento médio. Gera-se assim uma nova distribuição de riqueza na sociedade em questão, a que vamos chamar D2.
Por que razão é este caso um contra-exemplo ao princípio da diferença? Dado que cria uma enorme desigualdade, Nozick pergunta por que razão esta nova distribuição de riqueza é injusta. Na situação D1, as pessoas tinham um rendimento legítimo e não havia protestos de terceiros para que se redistribuísse a riqueza. Nenhuma questão se levantava acerca do direito de cada um controlar os seus recursos. Depois as pessoas escolheram dar 25 cêntimos do seu rendimento a Chamberlain e gerou-se a distribuição D2. Haverá agora lugar a reclamações de terceiros que antes nada reclamavam e que continuam a ter o mesmo rendimento? Que razão há para se redistribuir a riqueza? Que razão tem o estado para interferir no rendimento de Chamberlain cobrando-lhe impostos elevados?
Se concordas com Nozick e aceitas que a situação D2 é legítima, então o seu princípio da transferência está mais de acordo com as tuas intuições do que princípios redistributivos como o princípio da diferença. Mas se assim for, o que fazer em relação às desigualdades naturais que condenam à indigência pessoas cujos talentos naturais não são rentáveis no mercado? Nozick aceita que temos intuições poderosas a favor da compensação de desigualdades não escolhidas; o problema é que os nossos direitos particulares sobre as nossas posses e rendimentos não deixam espaço para direitos gerais. A propriedade é absoluta. E se o é, que meios materiais tem o estado para garantir outros direitos? É a ti que cabe fazer um juízo sobre este problema.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual a Arte de Pensar, 10 Ano - Didáctica Editora

domingo, 14 de março de 2010

A TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS iv


O argumento do contrato social hipotético
Imagina que não conheces o teu lugar na sociedade, a tua classe e estatuto social, os teus gostos pessoais e as tuas características psicológicas, a tua sorte na distribuição dos talentos naturais (como a inteligência, a força e a beleza) e que nem sequer conheces a tua concepção de bem, ignorando que coisas fazem uma vida valer a pena. Mas não és o único que se encontra nesta posição original; pelo contrário, todos estão envoltos neste véu de ignorância. Rawls afirma que esta situação hipotética descreve uma posição inicial de igualdade e nessa medida este argumento junta-se ao argumento intuitivo da igualdade de oportunidades. Ambos procuram defender a concepção de igualdade que melhor dá conta das nossas intuições de igualdade e justiça. De seguida, Rawls levanta a questão central: Que princípios de justiça seriam escolhidos por detrás deste véu de ignorância? Aqueles que as pessoas aceitariam contando que não teriam maneira de saber se seriam ou não favorecidas pelas contingências sociais ou naturais. Nessa medida, a posição original diz-nos que é razoável aceitar que ninguém deve ser favorecido ou desfavorecido.
Apesar de não sabermos qual será a nossa posição na sociedade e que objectivos teremos, há coisas que qualquer vida boa exige. Poderás ter uma vida boa como arquitecto ou poderás ter uma vida boa como mecânico e parece óbvio que estas vidas particulares serão bastante diferentes. Mas para serem ambas vidas boas há coisas que terão de estar presentes em qualquer uma delas, assim como em qualquer vida boa. A estas coisas Rawls chama bens primários. Há dois tipos de bens primários, os sociais e os naturais. Os bens primários sociais são directamente distribuídos pelas instituições sociais e incluem o rendimento e a riqueza, as oportunidades e os poderes, e os direitos e as liberdades. Os bens primários naturais são influenciados, mas não directamente distribuídos, pelas instituições sociais e incluem a saúde, a inteligência, o vigor, a imaginação e os talentos naturais. Podes achar estranho que as instituições sociais distribuam directamente rendimento e riqueza, mas segundo Rawls as empresas são instituições sociais.
Ora, sob o véu de ignorância, as pessoas querem princípios de justiça que lhes permitam ter o melhor acesso possível aos bens sociais primários. E, como não sabem que posição têm na sociedade, identificam-se com qualquer outra pessoa e imaginam-se no lugar dela. Desse modo, o que promove o bem de uma pessoa é o que promove o bem de todos e garante-se a imparcialidade. O véu de ignorância é assim um teste intuitivo de justiça: se queremos assegurar uma distribuição justa de peixe por três famílias, a pessoa que faz a distribuição não pode saber que parte terá; se queremos assegurar um jogo de futebol justo, a pessoa que estabelece as regras não pode saber se a sua equipa está a fazer um bom campeonato ou não. Imagina os seguintes padrões de distribuição de bens sociais primários em mundos só com três pessoas:
Mundo 1: 9, 8, 3;
Mundo 2: 10, 7, 2;
Mundo 3: 6, 5, 5.
Qual destes mundos garante o melhor acesso possível aos bens em questão? Lembra-te que te encontras envolto no véu de ignorância. Arriscas ou jogas pelo seguro? Tentas maximizar o melhor resultado possível ou tentas maximizar o pior resultado possível? Rawls responde que a tua intuição de justiça te conduzirá ao mundo 3. A escolha racional será essa. A estratégia de Rawls é conhecida como "maximin", dado que procura maximizar o mínimo. (Repara que a soma total de bens sociais do mundo 1 é 20, ao passo que no mundo 3 a soma total é apenas 16. Por outras palavras, o mundo 3 é menos rico do que o mundo 1, mas mais igualitário.) Nessa medida, defende que devemos escolher, de entre todos as situações possíveis, aquela em que a pessoa menos favorecida fica melhor em termos de distribuição de bens primários. É verdade que os outros dois padrões de distribuição têm uma utilidade média mais alta. (A utilidade média obtém-se somando a riqueza total e dividindo-a pelas pessoas existentes. A utilidade média do mundo 1 é 6,6 e a do mundo 3 é de apenas 5,3.) Todavia, como só tens uma vida para viver e nada sabes sobre qual será a tua posição mais provável nos outros dois padrões, a escolha do mundo 3 é mais racional e ao mesmo tempo mais compatível com as tuas intuições de igualdade e justiça. E o que diz o princípio da diferença? Diz precisamente que a sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto as desigualdades económicas e sociais que beneficiam os menos favorecidos. Afinal, parece que nenhuma das desigualdades dos mundos 1 e 2 traz benefícios para os menos favorecidos.

Retirado de Textos de Apoio ao Manual, A Arte de Pensar- 10º Ano

quarta-feira, 10 de março de 2010

A TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS iii


Argumentos
Rawls apresenta dois argumentos a favor do princípio da diferença: o argumento intuitivo da igualdade de oportunidades e o argumento do contrato social hipotético.
O argumento intuitivo da igualdade de oportunidades
Este argumento apela à tua intuição de que o destino das pessoas deve depender das suas escolhas, e não das circunstâncias em que por acaso se encontram. Ninguém merece ver as suas escolhas e ambições negadas pela circunstância de pertencer a uma certa classe social ou raça. Intuitivamente não achamos plausível que uma mulher, pelo simples facto de ser mulher, encontre resistências à possibilidade de liderar um banco. Estas são circunstâncias que a igualdade de oportunidades deve eliminar. Ora, estando garantida a igualdade de oportunidades, prevalece nas sociedades actuais a ideia de que as desigualdades de rendimento são aceitáveis independentemente de os menos favorecidos beneficiarem ou não dessas desigualdades. Como ninguém é desfavorecido pelas suas circunstâncias sociais, o destino das pessoas está nas suas próprias mãos. Os sucessos e os falhanços dependem do mérito de cada um, ou da falta dele. É assim que a maioria pensa.
Mas será que esta visão dominante da igualdade de oportunidades respeita a tua intuição de que o destino das pessoas deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas circunstâncias em que se encontram? Rawls pensa que não. Por esta razão: reconhecendo apenas diferenças nas circunstâncias sociais e ignorando as diferenças nos talentos naturais, a visão dominante terá de aceitar que o destino de um deficiente seja determinado pela sua deficiência ou que a infelicidade de um QI baixo dite o destino de uma pessoa. Isto impõe um limite injustificado à tua intuição. Se é injusto que o destino de cada um seja determinado por desigualdades sociais, também o será se for determinado por desigualdades naturais. Afinal, a tua intuição vê a mesma injustiça neste último caso. Logo, como as pessoas são moralmente iguais, o destino de cada um não deve depender da arbitrariedade dos acasos sociais ou naturais. E neste caso não poderás aceitar o destino do deficiente ou da pessoa com um QI baixo.
O que propõe Rawls em alternativa? Que a noção comum de igualdade de oportunidades passe a reconhecer as desigualdades naturais. Como? Dispondo a sociedade da seguinte maneira: quem ganha na "lotaria" social e natural dá a quem perde. De acordo com Rawls, ninguém deve beneficiar de forma exclusiva dos seus talentos naturais, mas não é injusto permitir tais benefícios se eles trazem vantagens para aqueles que a "lotaria" natural não favoreceu. E deste modo justificamos o princípio da diferença. Concluindo, a noção dominante de igualdade de oportunidades parte da intuição de que o destino de cada pessoa deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas suas circunstâncias; mas esta mesma intuição consistentemente considerada obriga a que aquela noção passe a incluir as desigualdades naturais. O que daí resulta é precisamente o princípio da diferença. Como ninguém parece querer abdicar do pressuposto da igualdade moral entre todas as pessoas, Rawls defende que o princípio que melhor dá conta desse pressuposto é o princípio da diferença.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano -Didáctica Editora

terça-feira, 9 de março de 2010

A TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS ii


(Continuação)
Como podes ver, a concepção geral de justiça de Rawls deixa estes problemas por resolver. Será então indispensável um sistema de prioridades que justifique a opção por um dos bens em conflito. E nesse caso, se escolhemos um bem em detrimento de outro, é porque temos uma razão forte para considerar um dos bens mais prioritário do que outro. Nesse sentido, Rawls divide a sua concepção geral em três princípios:
Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.
Princípio da diferença: A sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto se a existência de desigualdades económicas e sociais gerar o maior benefício para os menos favorecidos.
Princípio da oportunidade justa: As desigualdades económicas e sociais devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.
Estes três princípios formam a concepção de justiça de Rawls. Mas por si só estes princípios não resolvem conflitos como os que viste. Se queres ter uma espécie de guia nas tuas escolhas, é preciso ainda estabelecer uma ordem de prioridades entre os princípios. Assim, o princípio da liberdade igual tem prioridade sobre os outros dois e o princípio da oportunidade justa tem prioridade sobre o princípio da diferença. Atingido um nível de bem-estar acima da luta pela sobrevivência, a liberdade tem prioridade absoluta sobre o bem-estar económico ou a igualdade de oportunidades, o que faz de Rawls um liberal. A liberdade de expressão e de religião, assim como outras liberdades, são direitos que não podem ser violados por considerações económicas. Por exemplo, se já tens um rendimento mínimo que te permite viver, não podes abdicar da tua liberdade e aceitar a restrição de não poderes sair de uma exploração agrícola na condição de passares a ganhar mais. Outro exemplo que a teoria de Rawls rejeita seria o de abdicares de gozar de liberdade de expressão para um dia teres a vantagem económica de não te serem cobrados impostos.
Em cada um dos princípios mantém-se a ideia de distribuição justa. Assim, uma desigualdade de liberdade, oportunidade ou rendimento será permitida se beneficiar os menos favorecidos. Isto faz de Rawls um liberal com preocupações igualitárias. Considera mais uma vez alguns exemplos. Um sistema de ensino pode permitir aos estudantes mais dotados o acesso a maiores apoios se, por exemplo, as empresas em dificuldade vierem a beneficiar mais tarde do seu contributo, aumentando os lucros e evitando despedimentos. Outro caso permitido é o de os médicos ganharem mais do que a maioria das pessoas desde que isso permita aos médicos ter acesso a tecnologia e investigação de ponta que tornem mais eficazes os tratamentos de certas doenças e desde que, claro, esses tratamentos estejam disponíveis para os menos favorecidos.
As liberdades básicas a que Rawls dá atenção são os direitos civis e políticos reconhecidos nas democracias liberais, como a liberdade de expressão, o direito à justiça e à mobilidade, o direito de votar e de ser candidato a cargos públicos.
A parte mais disputável da teoria de Rawls é a que diz respeito à exigência de distribuição justa de recursos económicos — o que se compreende. Uma vez resolvido o problema dos direitos e liberdades básicas nas sociedades democráticas liberais, o grande problema com que estas sociedades se deparam é o de saber como devem ser distribuídos os recursos económicos — trata-se do problema da justiça distributiva. Ora, como essa exigência de distribuição justa é expressa pelo princípio da diferença, serão submetidos à tua avaliação crítica os argumentos de Rawls em defesa desse princípio.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual -A Arte de Pensar 10º Ano, Didáctica Editora

segunda-feira, 8 de março de 2010

A TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS


A teoria da justiça de John Rawls
Faustino Vaz
Problema
Há crianças vendidas por pais extremamente pobres a quem tem dinheiro e falta de escrúpulos para as comprar; pessoas cujo rendimento não permite fazer mais do que uma refeição por dia; jovens que não têm a menor possibilidade de adquirir pelo menos a escolaridade básica; cidadãos que estão presos por terem defendido as suas ideias. Perante casos destes sentimos que as nossas intuições morais de justiça e igualdade não são respeitadas. Surge assim a pergunta: Como é possível uma sociedade justa? Este problema pode ter formulações mais precisas. Uma delas é a seguinte: Como deve uma sociedade distribuir os seus bens? Qual é a maneira eticamente correcta de o fazer? Trata-se do problema da justiça distributiva. A pergunta que o formula é a seguinte: Quais são os princípios mais gerais que regulam a justiça distributiva? A teoria da justiça de John Rawls é a resposta mais influente a este problema. Esta lição irá sujeitar à tua avaliação crítica os argumentos em que se apoia e algumas objecções que enfrenta.
Teoria
A teoria de Rawls constitui, em grande parte, uma reacção ao utilitarismo clássico. De acordo com esta teoria, se uma acção maximiza a felicidade, não importa se a felicidade é distribuída de maneira igual ou desigual. Grandes desníveis entre ricos e pobres parecem em princípio justificados. Mas na prática o utilitarismo prefere uma distribuição mais igual. Assim, se uma família ganha 5 mil euros por mês e outra 500, o bem-estar da família rica não diminuirá se 500 euros do seu rendimento forem transferidos para a família pobre, mas o bem-estar desta última aumentará substancialmente. Isto compreende-se porque, a partir de certa altura, a utilidade marginal do dinheiro diminui à medida que este aumenta. (Chama-se "utilidade marginal" ao benefício comparativo que se obtém de algo, por oposição ao benefício bruto: achar uma nota de 100 euros representa menos benefício para quem ganha 20 mil euros por mês do que para quem ganha apenas 500 euros por mês.) Deste modo, uma determinada quantidade de riqueza produzirá mais felicidade do que infelicidade se for retirada dos ricos para dar aos pobres. Tudo isto parece muito sensato, mas deixa Rawls insatisfeito. Ainda que o utilitarismo conduza a juízos correctos acerca da igualdade, Rawls pensa que o utilitarismo comete o erro de não atribuir valor intrínseco à igualdade, mas apenas valor instrumental. Isto quer dizer que a igualdade não é boa em si — é boa apenas porque produz a maior felicidade total.
Por consequência, o ponto de partida de Rawls terá de ser bastante diferente. Rawls parte então de uma concepção geral de justiça que se baseia na seguinte ideia: todos os bens sociais primários — liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento e as bases sociais da auto-estima (um conceito impreciso) — devem ser distribuídos de maneira igual a menos que uma distribuição desigual de alguns ou de todos estes bens beneficie os menos favorecidos. A subtileza é que tratar as pessoas como iguais não implica remover todas as desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para alguém. Se dar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promove mais os interesses de ambas do que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, então uma consideração igualitária dos interesses não proíbe essa desigualdade. Por exemplo, pode ser preciso pagar mais dinheiro aos professores para os incentivar a estudar durante mais tempo, diminuindo assim a taxa de reprovações. As desigualdades serão proibidas se diminuírem a tua parte igual de bens sociais primários. Se aplicarmos este raciocínio aos menos favorecidos, estes ficam com a possibilidade de vetar as desigualdades que sacrificam e não promovem os seus interesses.
Mas esta concepção geral ainda não é uma teoria da justiça satisfatória. A razão é que a ideia em que se baseia não impede a existência de conflitos entre os vários bens sociais distribuídos. Por exemplo, se uma sociedade garantir um determinado rendimento a desempregados que tenham uma escolaridade baixa, criará uma desigualdade de oportunidades se ao mesmo tempo não permitir a essas pessoas a possibilidade de completarem a escolaridade básica. Há neste caso um conflito entre dois bens sociais, o rendimento e a igualdade de oportunidades. Outro exemplo é este: se uma sociedade garantir o acesso a uma determinada escolaridade a todos os seus cidadãos e ao mesmo tempo exigir que essa escolaridade seja assegurada por uma escola da área de residência, no caso de uma pessoa preferir uma escola fora da sua área de residência por ser mais competente e estimulante, gera-se um conflito entre a igualdade de oportunidades no acesso à educação e a liberdade de escolher a escola que cada um acha melhor.
Retirado de Textos de apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

domingo, 7 de março de 2010

A TEORIA POLÍTICA DE JOHN LOCKE


Anthony Kenny
Universidade de Oxford
Locke nasceu em 1632. Depois de se ter formado na Westminster School, fez o mestrado no Christ Church, Oxford, em 1658. Formou-se em medicina, tendo-se tornado o médico de Lord Shaftesbury, membro do círculo íntimo do rei Carlos II. Carlos regressara do exílio em 1660, numa onda de reacção popular contra a tirania e a austeridade do regime cromwelliano. No entanto, à medida que o seu reinado progredia, a realeza tornava-se cada vez menos popular, especialmente porque o herdeiro do trono, Jaime, o irmão do rei, era um católico firme. Shaftesbury chefiou o partido liberal, que procurava excluir Jaime da sucessão; teve de fugir do país, depois de, em 1683, ter estado implicado numa conspiração contra os irmãos reais. Locke acompanhou-o à Holanda e passou os anos de exílio a compor a sua mais importante obra filosófica, o Ensaio sobre o Entendimento Humano, publicado em diversas edições nos últimos anos da sua vida.
Em 1688, a "Gloriosa Revolução" afastou Jaime II e substituiu-o por Guilherme de Orange, fazendo assentar a monarquia numa nova base legal, com uma Carta de Direitos e um reforço dos poderes do Parlamento. Locke seguiu Guilherme para Inglaterra, tornando-se o teorizador do novo regime. Em 1609, publicou Dois Tratados sobre o Governo Civil, que se tornaram dois clássicos do pensamento liberal. Na década de 90, trabalhou na Câmara de Comércio, tendo morrido em 1704.
No primeiro dos seus Tratados, Locke descarta rapidamente a tese de Filmer a favor do direito divino dos reis. O erro fundamental de Filmer é negar que os seres humanos sejam naturalmente livres e iguais entre si. No segundo Tratado, apresenta o seu próprio ponto de vista acerca do estado de natureza, que contrasta de forma interessante com o de Hobbes.
Antes de haver estados capazes de promulgar leis, defende Locke, os homens têm consciência da existência de uma lei natural, que os ensina que todos os homens são iguais e independentes e que ninguém deve prejudicar outra pessoa na sua vida, saúde, liberdade ou propriedade. Estes homens, que não têm na Terra ninguém que lhes seja superior, encontram-se num estado de liberdade, mas não num estado de indisciplina. Além de estarem obrigados pela lei natural, os seres humanos possuem direitos naturais, em particular o direito à vida, à autodefesa e à liberdade. Também têm deveres, em particular o de não prescindirem dos seus direitos.
Um direito natural significativo é o direito de propriedade. Deus não confere propriedades particulares a indivíduos particulares, mas a existência de um sistema de propriedade privada faz parte dos planos de Deus para o mundo. No estado de natureza, as pessoas adquirem propriedade "misturando o seu labor" com os bens naturais, recolhendo água, apanhando frutos ou lavrando a terra. Locke considerava haver um direito natural, não apenas de adquirir, mas também de herdar propriedade privada.
Locke é, obviamente, muito menos pessimista do que Hobbes no que diz respeito ao estado de natureza. O seu ponto de vista assemelha-se bastante mais ao optimismo do posterior Ensaio sobre o Homem, de Pope.
Nem julgueis que no Estado de Natureza caminhavam cegamente;O estado de Natureza era o reino de Deus:O amor-próprio e a sociedade começaram com o seu nascimento,Sendo a união o laço entre todas as coisas e entre os Homens.Orgulho não havia; nem Letras, que aumentam o Orgulho;O Homem caminhava ao lado da besta, a sombra partilhando;A mesma era a sua mesa e a mesma a sua cama;Nenhum crime o cobria nem alimentava.No mesmo templo, de retumbante madeira,Os seres providos de voz cantavam hinos ao Deus de todos.
No estado de natureza, contudo, o homem apenas tem um domínio precário sobre qualquer propriedade mais substancial do que a sombra que partilha com os outros animais. Qualquer pessoa pode aprender os ensinamentos da Natureza; e quem transgride a lei da Natureza merece ser punido. Mas, no estado de natureza, cada um tem de ser o juiz do seu próprio caso, e poderá não existir alguém com poder suficiente para punir os prevaricadores. É isto que conduz à instituição do estado. "O grande e principal objectivo dos homens que se unem em comunidades e se submetem aos governos é a preservação da sua propriedade; e ao estado de natureza poderão faltar muitas coisas para se cumprir este desígnio."
O estado é criado recorrendo a um contrato social, em que os homens entregam a um governo os seus direitos, para se assegurarem de que a lei natural é levada à prática. Entregam a um poder legislativo o direito de fazer leis tendo em vista o bem comum e a um poder executivo o direito de executar estas leis. (Locke tem consciência da existência de boas razões para separar estes dois ramos do poder.) A decisão acerca da forma particular de poder legislativo e executivo deve ser tomada pela maioria dos cidadãos (ou, pelo menos, pela maioria dos detentores de propriedade).
O contrato social de Locke difere do de Hobbes em vários aspectos. Ao contrário do soberano de Hobbes, os governantes de Locke também participam no contrato inicial. A comunidade confia ao tipo de governo escolhido a protecção dos seus direitos; e, se o governo atraiçoar a confiança nele depositada, o povo pode afastá-lo ou alterá-lo. Se um governo agir arbitrariamente, ou se um ramo da governação usurpar o papel de outro, o governo será dissolvido, e a rebelião será justificada. É óbvio que Locke tem aqui em mente o regime autocrático dos reis Stuart e a Gloriosa Revolução de 1688.
Locke estava, implausivelmente, convencido de que os contratos sociais do tipo por ele descrito tinham sido acontecimentos históricos. Mas afirmava que a manutenção de qualquer governo, independentemente de como fosse constituído, dependia do consentimento permanente dos cidadãos de cada geração. Este consentimento, admite o filósofo, raramente é explícito; mas o consentimento tácito é dado por todos aqueles que usufruem dos benefícios da sociedade, quer aceitando uma herança, quer meramente viajando numa estrada. A cobrança de impostos, em particular, deve assentar no consentimento: "O poder supremo não pode retirar a nenhum homem nenhuma parte da sua propriedade sem o seu consentimento."
As ideias políticas de Locke não eram originais, mas a sua influência foi grande, e manteve-se muito depois de as pessoas terem deixado de acreditar nas teorias do estado de natureza e da lei natural que as sustentavam. Quem conhecer a Declaração de Independência e a Constituição Americana encontrará nelas um grande número de ideias, e até de expressões, de Locke.
Anthony Kenny
História Concisa da Filosofia Ocidental, de Anthony Kenny. Trad. Desidério Murcho, Fernando Martinho, Maria José Figueiredo, Pedro Santos e Rui Cabral (Temas e Debates, 1999).
Retirado de textos de Apoio ao Manual a Arte de Pensar -10º Ano - Didática Editora

sexta-feira, 5 de março de 2010

A DESOBEDIÊNCIA CIVIL



Nigel Warburton
Algumas pessoas argumentam que a violação da lei nunca se pode justificar: se não estamos satisfeitos com a lei, devemos tentar mudá-la através dos meios legais, como as campanhas, a redacção de cartas, etc. Mas há casos em que tais protestos legais são completamente inúteis. Há uma tradição de violação da lei em tais circunstâncias conhecida por desobediência civil. A ocasião para a desobediência civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes é pedido que obedeçam a leis ou a políticas governamentais que consideram injustas.
A desobediência civil trouxe mudanças importantes no direito e na governação. Um exemplo famoso é o movimento das sufragistas britânicas, que conseguiu publicitar o seu objectivo de dar o voto às mulheres através de uma campanha de desobediência civil pública que incluía o auto-acorrentamento das manifestantes. A emancipação limitada foi finalmente alcançada em 1918, quando foi permitido o voto às mulheres com mais de 30 anos, em parte devido ao impacte da primeira guerra mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudança da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleições supostamente democráticas.
Mahatma Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobediência civil. Gandi influenciou decisivamente a independência indiana através do protesto ilegal não violento, que acabou por conduzir ao fim da soberania britânica na Índia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial através de métodos análogos ajudou a garantir direitos civis básicos para os Negros americanos nos estados americanos do Sul.
Outro exemplo de desobediência civil está patente na recusa de alguns americanos em participarem na Guerra do Vietname, apesar de serem requisitados pelo governo. Alguns americanos justificaram esta atitude afirmando acreditar que matar é moralmente errado, pensando por isso que era mais importante violar a lei do que lutar e possivelmente matar outros seres humanos. Outros havia que não objectavam a todas as guerras, mas sentiam que a guerra do Vietname era injusta e que sujeitava os civis a grandes riscos, sem nenhuma boa razão. A dimensão da oposição à guerra do Vietname acabou por conduzir os Estados Unidos à retirada. Sem dúvida que a violação pública da lei aumentou esta oposição.
A desobediência civil corresponde a uma tradição de violação não violenta e pública da lei, concebida para chamar a atenção para leis ou políticas injustas. Os que agem nesta tradição de desobediência civil não violam a lei unicamente para seu benefício pessoal; fazem-no para chamar a atenção para uma lei injusta ou para uma política moralmente objectável e para publicitar ao máximo a sua causa. Por isso é que estes protestos ocorrem habitualmente em lugares públicos, de preferência na presença de jornalistas, fotógrafos e câmaras de televisão. Por exemplo, um americano chamado para a guerra que deitasse fora a sua convocatória durante a Guerra do Vietname, escondendo-se de seguida do exército só por ter medo de ir para a guerra e por não querer morrer, não estaria a executar um acto de desobediência civil. Seria um acto de autopreservação. Se agisse da mesma maneira, não por causa da sua segurança pessoal, mas por motivos morais, mas que no entanto o fizesse em segredo, não tornando público este caso de nenhuma forma, continuaria a não poder considerar-se um acto de desobediência civil. Pelo contrário, outro americano convocado para a guerra que queimasse a sua convocatória em público perante câmaras de televisão, comunicando ao mesmo tempo à imprensa as razões que o levavam a pensar que o envolvimento americano no Vietname era imoral, estaria a cometer um acto de desobediência civil.
O objectivo da desobediência civil é, em última análise, mudar leis e políticas particulares, e não arruinar completamente o estado de direito. Os que agem na tradição da desobediência civil evitam geralmente todos os tipos de violência, não apenas porque pode arruinar a sua causa ao encorajar a retaliação, conduzindo assim a um agravamento do conflito, mas sobretudo porque a sua justificação para violar a lei é moral, e a maior parte dos princípios morais só permite que se prejudique outras pessoas em situações extremas, tal como quando somos atacados e temos de nos defender.
Os terroristas ou os combatentes pela liberdade ( a maneira como lhes chamamos depende da simpatia que temos pelos seus objectivos) usam actos violentos com fins políticos. Tal como os que enveredam por actos de desobediência civil, também eles desejam mudar os estado de coisas existente, não para benefícios privados, mas para o bem geral, tal como este é por eles concebido; mas diferem nos métodos que estão preparados para usar para originar a mudança desejada.
Nigel Warburton
Tradução de Desidério Murcho
Elementos Básicos de Filosofia, Gradiva 1998, pp.132-135

terça-feira, 2 de março de 2010

DILEMAS MORAIS E RESPONSABILIDADE ii


Uma resposta utilitarista
Suponhamos que A decide fazer M, isto é, matar a pessoa inocente. O resultado, vamos presumir, será que dezanove pessoas que de outro modo seriam mortas pelo seu captor permanecerão vivas. É concebível que uma das dezanove agradeça a A. «Eu sei que tiveste de fazer uma coisa terrível, mas impediste que mais pessoas morressem. Isso teria sido inútil. Salvaste a minha vida e a dos outros, e estou-te grato. És responsável por eu estar vivo.»
A última afirmação precisa de ser esclarecida. O nosso sobrevivente não está a dizer que A tinha a obrigação de salvar as dezanove pessoas. Pode acreditar nisso, mas não precisa de acreditar. Nem está a sugerir que, se A se tivesse recusado a fazer M, teria sido responsável pelas dezanove mortes. Uma vez mais, tanto pode acreditar nisso como não. O sobrevivente está simplesmente a dizer que A é responsável por ele estar vivo em virtude de A ter feito M. Graças ao que A fez ele está vivo. Obviamente, o sobrevivente não precisa de pensar que tem o direito de lucrar com a morte de outra pessoa. Mas que ele lucrou é algo que, ainda assim, se deve ao facto de A ter morto a pessoa inocente.
Aceitei que o absolutista tem razão quando rejeita, por ser demasiado paradoxal, a perspectiva de que, se ele se recusa a fazer M, torna-se responsável pelas mortes. Por outro lado, como vimos, a tese de que, se fizer M, será responsável por salvar dezanove vidas, é perfeitamente inteligível. É esta assimetria, sugiro, que complica a situação moral, pois, embora seja verdade que A não será responsável por quaisquer mortes caso se recuse a fazer M, ainda assim ele pode pensar que poderá ser responsável por assegurar a sobrevivência de dezanove pessoas. A questão «Deverá ele fazer isso?» é claramente uma questão moral.
Disto resulta, creio, que o debate sobre a responsabilidade no dilema de Williams dificilmente será produtivo. O utilitarista pode reformular a sua posição: se A fizer M poderá ser responsável por salvar dezanove vidas. O utilitarista não está agora a basear-se na responsabilidade negativa, isto é, na ideia de que, se A se recusar a fazer M, será responsável pela morte das vinte pessoas. Por isso, a habitual rejeição absolutista da responsabilidade negativa está, nesta ocasião, fora de questão. Numa perspectiva moral, se A deve ou não tornar-se responsável pela continuação da existência de dezanove pessoas é uma questão em aberto. Se A não matar a pessoa inocente, isso é perfeitamente compreensível, mas também é verdade que ele desperdiçou a possibilidade de salvar dezanove vidas. Se por vezes é moralmente certo tornarmo-nos responsáveis por certos resultados, é concebível que este seja um desses casos. Há muitas diferenças óbvias entre o dilema de Williams e a situação em que alguém decide saltar para cima de uma granada de mão para salvar a vida de outros, mas as situações são semelhantes pelo menos num aspecto importante. Em ambos os casos o agente torna-se responsável por salvar vidas, embora não tivesse sido reponsável pelas mortes caso tivesse agido de maneira diferente.
Conclusão
A minha conclusão é que a refutação do utilitarismo apresentada pelo absolutista (pode-se encontrar uma boa formulação da mesma em Alan Gewirth, «Are there any absolute rights?») é incompleta, pois não leva em conta as diversas maneiras como as questões sobre responsabilidade estão envolvidas no dilema de Williams. No domínio da moral, além de estarmos interessados naquilo por que somos responsáveis, podemos também precisar de considerar aquilo por que podemos tornar-nos responsáveis. Isto não é estar a fazer o juízo moral de que A deve fazer M. A ideia é que, numa perspectiva moral, isso é uma questão em aberto mesmo que concordemos com a rejeição absolutista da responsabilidade negativa.
Segundo a minha interpretação, a escolha entre M e não M não é — como o absolutista tende a representá-la — entre ser responsável e não ser responsável por uma morte inocente. É antes entre não ser reponsável por uma morte ao mesmo tempo que não se minimiza o número de mortes e ser reponsável (pelo menos parcialmente, devido ao constrangimento) pela morte de uma pessoa, mas ser também responsável pela continuação da existência de dezanove. Um aspecto a favor desta interpretação é que ela preserva a estrutura do dilema. Faz com que seja fácil perceber por que razão alguém deve agonizar perante o dilema. Como poderemos decidir se a nossa prioridade deve ser garantir nunca sermos responsáveis por matar uma pessoa ou sermos responsáveis por salvar dezanove matando uma?
Gerry Wallace
Tradução de Pedro Galvão.
Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora